Cái tôi trong văn học trung đại

Cái tôi trong các học thuyết,
trong đời sống và trong văn học thời trung đại

I

    Trung đại là một thời đại văn hoá lớn trong lịch sử nhân loại. Đó là thời đại ra đời những quốc gia châu Âu, những nhà nước hiện đại. Những ngôn ngữ hiện đại mà các nước châu Âu đang sử dụng cũng hình thành vào thời trung đại. Có thể nói, nhiều giá trị văn hoá làm nền tảng cho văn minh hiện đại cũng bắt nguồn từ thời trung đại([1]).

   Với nhiều đặc điểm loại hình, khái niệm thời trung đại cũng được vận dụng vào lịch sử phương Đông, có tính đến những nét đặc thù ở từng quốc gia cũng như trong toàn khu vực([2]). Nhìn chung, buổi giao thời giữa cổ đại và trung đại nằm trên ranh giới các thế kỷ trước CN và sau CN. ở Trung Quốc, thời cổ đại kết thúc vào thời Hán Ngụy – thế kỷ thứ III sau CN và tiếp sau là thời trung đại. Đối với các nước Trung Á và Iran,… thời trung đại cũng bắt đầu từ khoảng thế kỷ này.

   Đối với Việt Nam, nếu theo truyền thuyết đã có một thời đại Hùng Vương phát triển rực rỡ, thì thời đại đó đã chấm dứt bởi sự áp đặt ách thống trị quận huyện của người Hán vào đầu Công nguyên, và trong mười thế kỷ Bắc thuộc đất nước đắm chìm dưới ách thống trị kéo dài từ thời Hán cho đến đời Đường, theo mô hình phong kiến Trung Hoa. Sau đại thắng Bạch Đằng vào thế kỷ X xây dựng nhà nước Đại Việt độc lập đến thế kỷ XIV-XV hình thành tiếng Việt mà cho đến nay ta vẫn sử dụng và phát triển, cũng như hình thành nhiều truyền thống quý báu khác về văn hoá và văn học, cho đến khi phải thay đổi truyền thống ấy do sự xâm nhập của tư bản phương Tây và ách đô hộ của thực dân Pháp, chấm dứt thời trung đại Việt Nam vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, thì có thể nói thời kỳ lịch sử từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XIX mang đầy đủ các đặc điểm quan trọng của khái niệm trung đại  thời kỳ hình thành quốc gia, hình thành tiếng nói hiện đại, chữ viết dân tộc và các truyền thống văn học, văn hoá khác.

   Tất nhiên, đó là một thời trung đại kéo dài, hàm chứa trong lòng một “thời Phục hưng không thành” theo cách nói của Likhachép vào cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, do kinh tế hàng hoá ít phát triển.

   Thời trung đại Việt Nam không phải là “đêm trường trung cổ” như quan niệm của sử gia châu Âu, mà là thời đại phát triển rực rỡ của dân tộc. Đây là thời kỳ mà hầu hết các truyền thống quý báu của dân tộc đều hình thành. Văn học, ngôn ngữ đã phát triển và đạt tới đỉnh cao. Tâm hồn Việt Nam, nhân cách Việt Nam được khẳng định và được biểu hiện thành văn. Không thể hiểu được văn hoá, văn học, con người Việt Nam hiện đại mà không nghiên cứu kỹ lưỡng thời kỳ văn học này.

II

     Trong các vấn đề văn học cần được nghiên cứu của thời kỳ trung đại, vấn đề con người trong văn học có một ý nghĩa đặc biệt quan trọng. Bởi con người là phạm trù cơ bản của văn hóa, là nội dung cơ bản của văn học và trình độ ý thức về con người, đánh dấu trình độ phát triển của văn học (bao gồm các thể loại, các biện pháp nghệ thuật, trình độ vận dụng ngôn ngữ,…). Rất tiếc nhiều công trình văn học sử Việt Nam, một số chuyên luận về các quy luật chung của văn học Việt Nam thời kỳ trung đại đều chưa đề cập riêng tới vấn đề này. Mà một khi vấn đề này chưa được xem xét riêng thì các vấn đề liên quan khác chưa thể có điều kiện để đi sâu.

     Con người trong văn học chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng triết học, thần học mỗi thời. Cũng như con người trong văn học trung đại châu Âu đã mang dấu ấn rõ rệt của đạo Cơ Đốc, con người trong văn học trung đại của văn học Trung Quốc và các nước chịu ảnh hưởng văn hoá Trung Quốc mang đậm dấu ấn của tam giáo. Đặc điểm chung dễ thấy của ý thức trung đại là quan niệm về con người “vô ngã”. Trong triết học Lão – Trang, với các quan niệm “tề vạn vật”, “đẳng thị phi”, “vật ngã đồng nhất”, Trang Tử kịch liệt phản đối xem con người là trung tâm, nhất là xem con người cá nhân là trung tâm của vũ trụ. Ông cho rằng cái tôi là một giới hạn trong không  thời gian, chỉ có quên tôi, quên vật (vong ngã, vong kỷ, vong vật), đạt tới cõi “vật ngã lưỡng vong”, “vô kim cổ” thì con người mới có thể hòa đồng với vũ trụ, sống một cuộc đời vô tận, vô cùng. Điều này không có nghĩa là phủ định cá nhân một cách giản đơn, mà lại là một sự khẳng định cá nhân trong giới hạn khác. Trang Tử khẳng định con người tự nhiên, tự do, thoát khỏi luân lý và chính trị kiểu Nho giáo đầy trói buộc và nặng về công danh.

    Nho giáo coi con người là một yếu tố của tam tài, thiên – địa – nhân, cũng là con người vũ trụ (thời Tiên Tần, người và trời chưa được xem là hợp nhất, tới Vương Dương Minh đời Minh mới có quan niệm “thiên nhân hợp nhất”), nhưng quan niệm con người của Nho giáo ban đầu khác hẳn với Lão-Trang. Đó là con người kính sợ trời, tin thiên mệnh, tin huyền tưởng, ngưỡng vọng siêu nhân. Từ đời Minh về sau, chịu ảnh hưởng của Phật, Lão, Nho giáo cũng khinh miệt thế tục. Nhưng về luân lý, con người Nho giáo coi trọng đạo hiếu, luân thường, thiếu hẳn ý thức về xã hội. Cá nhân trong Nho giáo là một con người thông với trời, hợp với trời, chứ không hợp với xã hội, ý thức xã hội kém phát triển. Khái niệm lễ là chỉ thái độ tôn kính : dưới kính trên, đồng thời hướng lên trời, do vậy cũng thiếu ý thức tìm hiểu tự nhiên. Mô hình xã hội là mô hình gia đình. Quan đối với dân là cha mẹ, còn vua là con trời. Các quan hệ xã hội đều quy về luân lý, tình, nghĩa, do vậy địa vị và sự phát triển của cá nhân chịu sự ràng buộc của luân lý, dẫn tới chỗ khinh cá nhân mà trọng gia tộc, cá nhân nói chung chưa được phát hiện. Nó chỉ được ý thức trên hai tư cách cực đoan : hoặc làm vua, hoặc là thần dân. Thiếu quan niệm công đức, con người này gặp việc chỉ trọng tình, không trọng lý. Về đạo đức, nó trọng lý tính siêu nghiệm, coi nhẹ tri thức, trọng trực giác, coi nhẹ lý trí ; không làm việc gì lại được coi trọng hơn là làm (Bá Di, Thúc Tề là ví dụ tiêu biểu) ; khinh miệt bản năng ; trọng tình nghĩa, trọng danh phận, nhẫn nhục cầu toàn, tuỳ thời, phụ hoạ, thiếu tinh thần tiến thủ, coi trọng việc giữ gìn khí tiết. Con người Nho giáo thích tự do ý chí, một thứ “tự do nội tại”, vứt bỏ nhu cầu ngoại tại càng nhiều thì lượng tự do nội tại càng lớn. Có tự do đạo đức trong lựa chọn xuất  xử, nhưng không có tự do sáng tạo. Vì không có ý niệm tự do ngoại tại (như tự do ngôn luận, xuất bản, biểu tình, tín ngưỡng) cho nên con người này không có khái niệm về quyền lợi, chỉ thích nghĩa vụ, thích nhường nhịn, thích tự tỏ ra thanh cao, “độc thiện kỳ thân”.

Phật giáo, theo cách giải thích vắn tắt của nhà sử học Trung Quốc Phạm Văn Lan là “phá ngã pháp nhị chấp” để diệt khổ. “Ngã” là sinh mệnh, dựa vào thực thể sinh vật, biểu hiện thành đời sống sinh vật (thân). Có thân thì có dục ; vô cầu, vô dục là con đường đạt tới vô ngã, cũng tức là vô khổ. Pháp là tên, khái niệm chung của mọi sự vật trong thế giới. Coi vạn pháp đều không thì thế giới trở nên trong suốt, thanh tĩnh, không có sai biệt giữa tâm, vật, đạt tới chỗ cao siêu của tồn tại. Đó cũng là con đường tiêu diệt cái tôi vật chất để được giải phóng cái tôi tinh thần, là giải quyết vấn đề của bản thân bằng con đường hướng nội, tự cải tạo thế giới ý thức chủ quan của chính mình để sống với một thế giới chủ quan mới khác về chất so với cái chủ quan tự nhiên. Nhưng đạo Phật cũng không thể phủ nhận hoàn toàn cái tôi : con đường đắc đạo của đạo Phật là một con đường cá nhân, chứ không thể cộng đồng. Đến Thiền tông, giác ngộ dựa vào trực giác cá thể, không dựa vào ngôn truyền, giao tiếp cộng đồng, thì cá nhân tinh thần càng được coi trọng và tỏ ra bí hiểm hơn nữa. Mỗi nhà tu hành đều chỉ dựa vào sự thông minh, mẫn tiệp của cá nhân mà đắc đạo. Từ Huệ Năng (có khi gọi là Tuệ Năng) giới thiền sư thường xuất hiện những “cuồng thiền”, mỗi vị lại càng là một thế giới riêng biệt, ai nói nấy nghe, “đáp phi sở vấn”. Huệ Năng tuyên bố đi tu không cần sang Tây Trúc, không theo vết Như Lai, chỉ cần kiến tính thành Phật, thì vai trò cá nhân càng lớn.

Như vậy là cả Đạo, Phật, Nho, tam giáo với mức độ khác nhau đều chủ trương lý tưởng phá ngã, vô ngã, vô kỷ, nhưng không hề là một sự “diệt ngã” tuyệt đối. Trái lại, tất cả đều dựa vào phẩm chất cá nhân để giải phóng cho cái “ngã” nội tại khao khát tự do được bước sang một thế giới khác, không gò bó, tạm bợ. Các đại sư được tôn kính như những cá nhân độc đáo, siêu phàm. Nho giáo đưa con người vào thiên đạo, thiên lý, cương thường, vào cái đại ngã của gia tộc, quốc gia, chủ trương “sát thân thành nhân”, nhưng cũng hướng con người vào tự do nội tâm, “độc thiện kỳ thân”, và chỉ nhờ vai trò cá nhân mới thực hiện được. Cho nên Nho giáo hết sức coi trọng chữ “kỷ”, chữ “tự”. Sách Luận ngữ, thiên Hiến vấn nói : “Cổ chi học giả vị kỷ” (Người xưa học là để tu dưỡng cho chính mình), thiên  Nhan Uyên  nói : “Cầu nhân do kỷ” (Cầu mong điều nhân là do ở mình) ; sách Lễ ký, thiên Trung dung nói : “Quân tử vô nhập nhi bất tự đắc” (Người quân tử ở vào hoàn cảnh nào cũng tự đạt được đạo) ; sách  Mạnh Tử, thiên Ly Lâu hạ nói : “Quân tử thâm tạo chi dĩ đạo, dục kỳ tự đắc chi dã” (Người quân tử dựa vào đạo mà được sâu sắc, là muốn tự mình đắc đạo). Các nhà nho chủ trương  tự đắc, tự tỉnh, tự tại, tự ái, tự túc, tự lạc. Chu Hy nói : “Tự khoái túc ư kỷ” (Tự mình vui với mình là đủ rồi). Các chữ “tự” nói lên vai trò của cái “tôi”(ngã). Lão – Trang coi cái “ngã” là sức mạnh để khinh miệt phú quý danh vọng, hoà vào tự nhiên. Khi Đạo giáo say sưa với việc tìm thuốc trường sinh, phòng trung thuật thì yếu tố cá nhân càng thêm mãnh liệt. Xem thế thì thấy trong các lý thuyết vô ngã đều cần có vai trò không thiếu được của yếu tố “ngã”, tức là cái cá nhân để thực hiện. Cá nhân chưa được ý thức rõ rệt về mặt nội dung nhưng đã được ý thức về mặt phương tiện, bản lĩnh, ý chí, tình cảm. Thiếu cái “ngã” thì ai là được những điều tốt đẹp ấy. Chính phương diện này giải thích tại sao ở giai đoạn ngự trị của các học thuyết “vô ngã” thì thơ trữ tình lại được phát triển thịnh hành. Mặt khác, không thể không thấy ở những thời, khi tư tưởng đại nhất thống rệu rã như thời Nguỵ Tấn và thời cuối đời Minh ở Trung Quốc, thời cuối Lê, thời Nguyễn ở Việt Nam thì ý thức cá nhân liền trỗi dậy.

   Ở đây cũng cần thấy tính chất bổ sung lẫn nhau của tam giáo và ba khía cạnh của cái tôi cá nhân. Theo nhà nghiên cứu Lương Thấu Minh thì nói chung triết học con người phải giải quyết ba vấn đề lớn : người đối với vật, người đối với người khác và người đối với bản thân. Nho giáo chủ yếu quan tâm quan hệ giữa người với người khác, do đó cái tôi của nó thể hiện trong quan hệ đó. Phật giáo nghiên cứu thái độ con người đối với chính mình, còn Đạo giáo đứng giữa hai vấn đề thứ hai và thứ ba([3]). Tính chất bổ sung này có thể được giải thích khác hơn một chút : Đạo Nho nói tới đạo đức, chính trị, nghĩa vụ. Đạo Lão – Trang chỉ đề cao tính chất tự do, tự tại của con người. Đạo Phật chỉ chú ý con đường giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ ải. Do vậy, khi gặp thời thì dựa vào Nho, khi thất thế thì theo Đạo, lúc cùng quẫn thì theo Phật. Và trong mỗi quan hệ bộc lộ một khía cạnh của cái tôi cá nhân con người.

III

    “Vô ngã” là phạm trù lý thuyết, lý tưởng chung của tam giáo chứ hoàn toàn không phải là thực tế tồn tại của con người. Văn học là lĩnh vực ý thức về đời sống của con người. Do vậy, sẽ nhầm lẫn nếu lược quy con người trong văn học vào các ô có sẵn của triết học. Văn học chịu ảnh hưởng sâu sắc của các phái triết học, nhưng không đồng nhất với chúng. Con người sinh ra, ai cũng có khác biệt, đẹp xấu, mạnh, yếu, tài trí, vụng về, hiền đức, độc ác, những đặc điểm ấy cho người ta hiểu sự khác nhau về cá nhân như là cá tính, và con người có nhu cầu tự khẳng định mình trong xã hội, trong tồn tại của chính mình, do đó tất yếu dần dần có ý thức về cá tính. Nhưng cá tính ấy trong thời đại ngự trị của các tư tưởng và chuẩn mực vô ngã thì chỉ được khẳng định theo một trong hai hình thức : hoặc phấn đấu tự khẳng định mình trong các chuẩn mực luân lý xã hội, trong bậc thang danh vị của mình ; hoặc tự khẳng định bằng những biểu hiện phi chuẩn, siêu chuẩn. Trong trường hợp thứ nhất họ là những anh hùng, quân tử, danh thần, tài nhân,… Trong trường hợp thứ hai họ là những kẻ thị tài, độc tài, ngông ngạo hoặc điên khùng, si mê, ngốc nghếch. Đó là những phạm trù biểu hiện cá tính đặc trưng của thời trung đại. Và hai con đường đó không phải lúc nào cũng loại trừ nhau.

    Văn học Trung Quốc xưa không hiếm sự tích về ý thức cá nhân  “tri kỷ”, “tri ngộ”. Chung Tử Kỳ là người tri âm của Bá Nha, nên khi Tử Kỳ chết, Bá Nha cũng bỏ đàn không chơi nữa ! Kỷ là cá tính, cái riêng, chân trời riêng có nhu cầu được hiểu biết và thông cảm. Con người thấy đời sống có ý nghĩa trong chừng mực cái “kỷ” của mình được người biết đến và được thừa nhận. Trong các loại ơn, ơn tri ngộ là lớn nhất. “Sĩ vị tri kỷ giả tử” (Kẻ sĩ sẵn sàng chết cho người biết mình). Trong thế giới mênh mông ai là người biết được giá trị cá nhân của ta ? Nhờ tri ngộ mà cá nhân không bị mai một. Cho nên Dự Nhượng nuốt than báo thù cho chủ, một khổ nhục kế để được thành danh. Nhiếp Vinh liều chết nhận xác em trai Nhiếp Chính đã bị hủy hoại khuôn mặt, để cho sự nghiệp của em không bị lu mờ. Quản Trọng coi Bão Thúc Nha còn hơn cha mẹ, bởi Thúc Nha là người tri kỷ : “Thuở thiếu thời, ta thường đi buôn cùng Bão Thúc Nha. Khi chia tiền của, ta thường lấy phần nhiều, vậy mà Bão Thúc Nha không cho ta là tham, vì biết nhà ta nghèo lắm. Ta đã ba lần cầm quân đánh giặc, ba lần đều thua chạy, vậy mà Bão Thúc Nha không cho ta là hèn, vì biết ta còn có mẹ già. Ta đã ba lần ra làm quan mà cả ba lần đều bị cách chức, Bão Thúc Nha không cho ta là kẻ bất tài, vì biết thời thế có lúc lợi và lúc không lợi. Than ôi, sinh ra ta là cha mẹ ta, mà biết ta thì chỉ có Bão Thúc Nha !”. Đây chẳng phải là nhu cầu muốn khẳng định cái tôi đó sao ? Ý thức lý luận góp phần định hướng, nhưng không bao giờ quyết định toàn bộ nội dung cuộc sống cũng như nội dung văn học. Cuộc sống tự nó có những hình thức và cấp độ khẳng định cái tôi, đến lượt mình văn học thể hiện các hình thức và cấp độ ấy thành nghệ thuật. Vì thế, việc nghiên cứu các biểu hiện và cấp độ ý thức về cá nhân trong văn học trung đại Việt Nam là một chủ đích quan trọng và cần thiết.

IV

     Trong di sản lý luận văn học Trung Quốc xưa, bắt đầu từ Lưu Hiệp, mệnh đề “Văn như kỳ nhân” (Văn giống như người viết ra văn) được xem là định luận. Cùng với khái niệm “phong cách” xuất hiện vào thời Ngụy Tấn, trong sách của Cát Hồng, cách nói “văn như người” dùng để chỉ phẩm hạnh, tài tính của con người, việc căn cứ vào tài tính, khí chất, tài học, tập nhiễm để xem phong cách văn học đã thành hệ thống. Từ Vương Thông đời Tùy, Liễu Tông Nguyên đời Đường, Tô Thức, Phạm Khai đời Tống, Lý Chất, Đỗ Long đời Minh, đến Diệp Tiếp đời Thanh,… đều vận dụng quan điểm “Văn như kỳ nhân” để xem xét cá tính sáng tạo và diện mạo độc đáo trong sáng tác của nhà văn([4]). “Văn như kỳ nhân” chỉ là một khía cạnh của vấn đề con người cá nhân trong văn học, khía cạnh biểu hiện cá tính trong tác phẩm, nhờ đó mà người đọc nhận ra con người tác giả. Vấn đề con người cá nhân trong văn học rộng hơn nhiều, bao gồm tất cả mọi khía cạnh của con người, cá tính, cái tôi được biểu hiện trong văn học. Nhưng dù sao mệnh đề “Văn như kỳ nhân” cũng đánh dấu sự ý thức về con người tác giả trong văn phẩm trên phương diện phong cách, thi pháp. Nó chứng tỏ ngay người xưa cũng không hề căn cứ vào các khái niệm “vô ngã” của tam giáo mà xem nhẹ sự thể hiện cá nhân trong văn học. Quan niệm này đã ảnh hưởng sâu rộng tới quan niệm văn học ở Việt Nam, thể hiện trong ý kiến của Lê Quý Đôn, Nguyễn Đức Đạt, đặc biệt là Nguyễn Văn Siêu đã đề cao tới mức đáng thờ cái văn chương chuyên chú ở con người, và hạ thấp thứ văn chương chỉ chuyên chú vào văn chương. Đến Cao Bá Quát thì quan niệm “Văn như kỳ nhân” đã được lý giải thấu triệt : “Phẩm chất của người là phẩm chất của thơ. Phẩm chất của người cao thì phẩm chất của thơ cao… Xem người thì có thể biết thơ”([5]). Xem thế thì thấy cái quan niệm thơ văn “phi ngã” chỉ là quan niệm sơ lược của người sau về thơ văn trung đại. Cũng giống như khái niệm “vô ngã” ở phương Đông phải lấy khái niệm “ngã” làm tiền đề, khái niệm impersonnel của phương Tây cũng phải lấy khái niệm personnel làm tiền đề. Quan niệm về cá nhân, cá thể được phát triển mạnh từ thời Phục hưng trở đi, đặc biệt là từ thời Khai sáng. Có phần chắc là khái niệm impersonnel dùng cho văn học trung đại đã mang tinh thần định kiến, phủ nhận thời trung đại, coi đó chỉ như “đêm trường Trung cổ” của sử gia phương Tây. Như vậy, với cách hiểu mới về thời trung đại, thiết nghĩ con người và văn học trung đại cũng cần được xem xét một cách mới hơn, nếu không muốn giẫm chân lên những định kiến cũ.

V

    Nghiên cứu quan niệm con người trong văn học không giống với việc tìm hiểu quan niệm con người trong các học thuyết triết học. Con người trong văn học là sự ý thức về con người, là cách hiểu về con người và cuộc đời làm cơ sở cho việc sáng tạo ra các hình tượng nghệ thuật, hòa tan trong sự miêu tả các hình tượng sống động. Nhiệm vụ của người nghiên cứu là vạch ra quan niệm ấy như là cái lý bên trong của hình tượng. Quan niệm con người trong văn học phong phú và sinh động hơn nhiều so với quan niệm triết học. Tùy theo cách cảm nhận, đồng cảm của nhà văn đối với các số phận, tính cách cá nhân mà quan niệm về con người cá nhân được mở ra, mỗi tác giả, mỗi thời đại đều có thêm những đường nét mới. Xem xét văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX qua một số hiện tượng chủ yếu, tiêu biểu ta có thể hình dung được một quá trình phát triển của quan niệm cá nhân trong văn học. Đó tuy không phải là vấn đề hoàn toàn mới đối với cảm thụ văn học, nhưng là nhiệm vụ mới của lý luận văn học và lịch sử văn học.

(Trần Đình Sử , trong sách Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, NXB Giáo dục, 1997, 1998, 2010)

 

 


([1]) N. I. Kônrát, Thời trung đại trong khoa học lịch sử trong sách Phương Tây và phương Đông, NXB Khoa học, Mátxcơva, 1966, tr. 89 – 91 ; A. Ja. Gurêvích, Những phạm trù văn hoá trung cổ, NXB Nghệ thuật, Mátxcơva, 1972 (bản dịch của Hoàng Ngọc Hiến, NXB Giáo dục, H., 1996, tr. 5 – 30).

([2]) Xin xem : N. I. Cônrát, Thời trung đại trong khoa học lịch sử, Sđd, tr. 91 – 117.

– B. L. Ríptin, Loại hình hoá và các mối quan hệ qua lại của các nền văn học trung đại trong sách Loại hình hoá và các mối quan hệ qua lại của các nền văn học trung đại phương Đông và phương Tây, NXB Khoa học, Mátxcơva, 1974.

– V. M. Girmunxki, Các nền văn học trung đại như là đối tượng của văn học so sánh trong sách Nghiên cứu văn học so sánh – Phương  Đông và phương Tây, NXB Khoa học, Lêningrát, 1979.

([3]) Lương Thấu Minh, Đông phương học thuật khái quan, Trung Hoa thư cục, Hương Cảng phân cục, 1988, tr. 166 – 167.

([4]) Hoàng Dược Miên, Đồng Khánh Bính (Chủ biên), So sánh hệ thống thi học Đông Tây, tập I, NXB Nhân dân văn học, Bắc Kinh, 1991, tr. 298 – 299.

([5]) Từ trong di sản…, NXB Tác phẩm mới, H., 1981, tr. 154.

Advertisements

About Trần Đình Sử

Giáo sư tiến sĩ Lý luận văn học, khoa Ngữ Văn, Đại học sư phạm Hà Nội
Bài này đã được đăng trong Uncategorized và được gắn thẻ . Đánh dấu đường dẫn tĩnh.

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s